中国文化认同意识创建管理

近年来，文化研究成为热门研究课题，其光芒盖过了文学文本的纯粹美学研究。文化研究的一些理论方法被引入到文学研究中，为文学研究注入了新的活力。在当今全球化的文化环境中，文化身份及其维护问题应运而生，并成为文化研究的热点。

“文化认同”，即文化认同。也译为文化认同。它是由以斯皮瓦克和巴巴为代表的理论家在西方英语语境下的后殖民理论研究中首先提出的。即一定文化主体在文学文化创作中所体现的本质特征。这个主体对这种文化身份的认识就是文化身份意识。文化身份意识通常在两种背景下讨论。首先，在比较文本时，当面对两个实际上没有任何影响的文本时，我们可以考察两个文本所处的不同文化语境。寻找两者在文化上的根本差异，然后在审美上寻找本质的相似之处。例如，近年来，有学者对西藏史诗《格萨尔王传》和印度史诗《罗摩衍那》进行了比较文化研究。二是跨文化背景下的文学研究。两种或多种文化直接相连，文化之间存在着相互交流、融合甚至冲突。在此背景下，来自某种文化背景的人如何在另一种文化的环境中体现并维持自己的文化身份？的。在中国，主要集中在三个方面：民族文化身份意识、知识分子文化身份意识和女性文化身份意识。

在我们这样一个由五十六个民族组成的国家中，民族文化认同意识中的民族有两个层次的含义：“民族”和“民族国家”。对于少数民族作家来说，在家乡创作中的少数民族文化认同意识主要是基于该少数民族区别于汉族和其他少数民族的文化认同。然而，当他们或他们的作品走出国门时，却得到了世界的广泛认可。在进行范围内的文化交流时，除了对少数民族文化认同的认识外，由于中华民族的民族共性，他们还具有民族国家文化认同的意义，事实上他们代表着少数民族的文化认同。民族国家。例如，西藏作家伊西泽仁1994年访问南斯拉夫并参加国际作家会议。在我访问南中国期间，我发现这个国家充满了诗意。从古代帝王到今天的普通百姓，都热爱诗歌的创作和欣赏。他们的文学聚会和政治纪念活动以诗歌为主。这给伊西泽人带来了强烈的文化共鸣。他认为，在中国藏族地区，诗歌也深受人民群众的喜爱，并以民歌、佛经、警句诗、史诗等形式传播。在广场的诗歌朗诵会上，他朗诵了一首他创作的在中国藏区广泛流传的汉藏情歌。它引起了这个斯拉夫民族的共鸣，受到南斯拉夫人民的热烈欢迎。这就是他的少数民族文化。身份意识的体现。但他的访问都是以中国作家的名义进行的。并与其他作家就中国文学文化、中国当前政策和发展等问题进行交流，代表中国作为一个民族国家。

在中国五十五个少数民族中，藏族最具代表性。它具有非常鲜明的民族特色，雪域高原是其较为集中、富有特色的民族聚居区。藏族历史上一直有着相对独立的民族民间文学，在文学创作和文学理论方面都达到了相当的水平，如《格萨尔王传》、《西藏王统记》、《仓央嘉措情歌》、《猴鸟故事》等及文学理论翻译。进入当代文学领域后，藏族文坛涌现出相当多具有杰出成就的作家。他们大多在藏汉混居的藏区或内陆汉族地区生活和长大。他们受到汉族文化的影响，用汉语从事书写。这样，它们不仅在我们对文化认同的定义中具有典型性，而且也有足够的中国文本可供我们研究。因此，当代藏族作家的汉化创作就成为本文的重点。这一问题的研究在整个少数民族作家文化身份意识研究中也具有代表性意义。

然而，文化认同的定义是基于文化之间的区别。但当我们把研究视角放到藏族文化的概念上时，我们发现，在现有的资料中，藏族文化的定义是模糊不清的，众说纷坛。它们之间存在着巨大的差异。因此，在我们开始研究之前，确实有必要对藏族文化的概念进行更准确、更全面的界定，这样我们才能对相关的文化文学现象有依据。

藏族人民的祖先长期生活在青藏高原上。中国农业博物馆的徐旺生先生根据童恩正先生的研究结论写了一篇文章，认为青藏高原及中国西南附近地区可能是人类的真正起源。青藏高原的先民留下的遗迹可以追溯到旧石器时代。从公元前三世纪开始，它进入了有历史记载的文化社会。秦汉时期，原居住在西北高原的原始羌族、氐族南下，与当地先民融合，形成了现在的藏族。

英语中藏族、西藏人民统称为Tibet，而英语中藏族、西藏人民、西藏人民、西藏人民统称为藏族。因此，很多人，特别是国外研究者，把藏族文化和西藏文化视为同一概念，并用藏族文化来定义藏族文化。藏族地区根据文化差异分为义藏地区（西藏）、安多地区和康区。从地理上看，分为上部阿里三个区（普兰、古格、芒玉）；中部为维藏四翼（头翼乌如、左翼耀如、右翼耶如、支翼如拉）；下部为多安六岭。 （马扎岗、五宝岗、查瓦岗、奥达岗、麦康岗、莫亚岗）。新中国行政区划调整后，藏区主要包括西藏、青海、四川、甘肃、云南五省。西藏是其中的重要组成部分。自治区藏族人口占总人口的95%，居住着全国一半的藏族人口。历史上，西藏（自元朝中央政府开始管辖藏族地区起至清朝称为乌塘）并不是指整个藏族地区，而是指其所统治的地区之一。青海、四川、甘肃、云南四省藏区的面积和人口总和与西藏相当。因此，西藏不能概括为整个藏区，更何况藏区各地在文化、语言、服饰、习俗等方面存在差异。单独用藏族文化来概括整个藏区的文化也是不恰当的。

藏族人民都信仰宗教。佛教在藏族地区有着非常特殊的地位。藏传佛教闻名全国。北京有藏传佛教寺庙雍和宫，北海和颐和园也有藏传佛教风格的建筑。因此，有人将藏族文化定义为佛教文化，甚至寺庙文化。这种说法在我们每天阅读的文章中比比皆是。我认为这也是不准确的。佛教传入藏区的时间尚无定论，但影响较大的有两种观点：其一，《布敦佛教史》中记载拉脱仁宁舍王在位时（即第五代松赞干布）。甘布（约公元前六世纪），其一是松赞干布时期，娶了尼泊尔和汉朝的两位公主。公元八世纪赤松德赞统治时期，佛教在藏区确立了地位，以桑耶寺的建立和“七觉大师”的授戒为标志。但此时佛教的影响只在贵族之中。直到公元10世纪至14世纪，佛教才进入人们的信仰。因此，藏族文化与佛教文化划等号的说法，且不说这种说法是否准确，单就时间而言，佛教在藏族“五明学”中所占的比例是不完整的。因为从公元前三世纪到公元十世纪历史记载的西藏文化来看，西藏社会以苯教为主。这一时期的文化也非常丰富，奠定了整个藏族文化的基础。所以用佛

以教文化一概而论，忽视了这一时期灿烂的文化，这也是不可取的。

虽然有人认为公元10世纪之前西藏社会以苯教文化为主，但我认为将西藏文化定义为宗教文化仍然不准确。宗教是藏族文化非常重要的一部分，寺庙里也教授很多科学知识。但宗教毕竟不能代表文化的全部。寺庙开设科学知识课程，也是藏区农牧民多数不识字、识字人口主要集中在寺庙这一特殊的社会现实造成的。这与宗教本身关系不大。关系。如果我们仅仅把西藏文化视为宗教文化，我们就会错过很多重要的因素。而且，长期以来，藏族人民丰富的文化财富的许多其他方面确实被宗教的光环所掩盖，在研究者眼中没有得到应有的重视或充分的研究。

近年来，一些藏族学者将藏族文化定义为“五明之学”。五明学分为大五学和小五学两种，又称“十明学”。 “小无名”指的是“诗”（词汇学）、“韵”（音韵学）、“修辞”（修辞学）、“戏”（戏剧）、“星算”（占星学）。 《小无名》是全寺僧人必修的基础课。 “五明”是指“言”（音韵）、“音明”（正理）、“内明”（佛教）、“工巧明”（技术科学）、“一方”（医学）。 。 “大五明”是要求寺庙专精的高级科目。可见，五明学主要指的是知识意义上的文化。如果简单地用它来定义藏族文化，就会忽视概念形式上的文化。就像我们不能用“礼乐射御书数”来定义中国古代文化一样。

至于有人直接将藏族文化称为“游牧文化”的说法，我认为这使得藏族文化的定义与其他邻近文化没有什么不同。

我之所以拒绝以上所有观点，是因为它们并不全面。它们都不能单独用来定义整个西藏文化。真正的文化深深存在于历史进程中，并自觉不自觉地被历史所传承。它客观存在于人、自然、社会之间的关系中。它比较稳定，不容易改变。它是被人类意识发现的。而且它经常应用于生活中的常规事物。它是主观世界和客观世界的融合，存在于人类意识的固有成分中。体现在器物文化、制度文化、宗教文化、口头文化、节日文化、居住文化、饮食文化、服饰文化、交通文化等各个方面。我定义的藏族文化吸收了原有的概念，力求使其全面概括藏族文化的情况：藏族文化是以原始苯教和佛教为基础和指导的，以粮畜生产模式为基础。是一种一直受到汉族和其他民族文化影响的文化。

在藏族历史上，从吐米桑布扎创制新文字、翻译部分佛教经典到涅赤赞普之前，西藏社会一直信仰原始苯教。直到现在，藏族人民的生活中仍然保留着很多苯教的痕迹。比如，小时候，经常看到老人们用艾草、柏叶、松枝熬桑叶，相信圣桑烟能净化一切。还有人至今仍然相信山神、帐神等的存在，从这些角度来看，苯教间接影响了藏族人民生活方式的很多方面。苯教对物体的神化和崇拜，使藏族人民对万物产生了敬畏之情。他们的行为不伤害圣山上的一草一木，不伤害无辜生命，尊重一切有助于人类生存的事物。对有生命和无生命的事物都心存感激。用现代人通俗的评价标准来说，就是自觉维护生态平衡，保护生态环境。对品格的影响是报恩、修行、温和等。佛教进入藏区后，逐渐与苯教结合形成藏传佛教，形成了政教合一的治理方式。它在思想上支撑和引导西藏文化的发展。随着政治统治的深入，宗教仪式和术语逐渐为全民所熟悉，直至全民信教。人们的思维方式、做事原则、生活方式都受到宗教观念和教义的影响。过去的藏区，只有寺院才是传授知识的场所，只有僧人掌握“十明派”的文化知识，这使得一切文化知识都带有宗教色彩。藏医学解剖学在天葬仪式中逐渐发展起来，西藏寺庙的壁画和唐卡上也画有藏族科学家、学者和政治家的肖像。所以我说西藏文化是以原始苯教和佛教为基础和指导的。在藏族文学中，宗教是不可避免的背景。解放前藏族作家的文学中，作家都是日常生活中的僧侣，而在民间作品中，几乎每篇文章都渗透着宗教题材和观念。

意识形态不能单独存在，必须有一定的物质生产支撑。我们在定义西藏文化时，不能忽视这个基本因素。青藏高原地形复杂，有山地、湖泊、湿地、草原等。然而，由于海拔较高，任何类型地形的自然条件都非常恶劣。许多人仍然生活在所谓的“生命禁区”。人们生活和生产的场所主要是山地和草原。山区为农业区，主要种植大麦、豌豆、土豆等杂粮；草原属牧区，主要饲养游牧牦牛、马、羊。长期与恶劣自然条件的斗争，造就了西藏人民坚强、粗犷、勤劳。经济基础决定上层建筑，生产模式对文化的影响是根本性的、必然性的。藏区土地广阔，粮食、牲畜的生产和简单加工对农业技术的发展需求不大，人民体力雄厚。文学中，与生产、生活密切相关的形象，如糌粑、牦牛、羊等，常以隐喻、寓言的形式出现，风格简单粗暴。undefined这种基调与当时中国的文学潮流是一致的。这些藏族诗人大多是在解放前后才正式接触汉族文学，并很快融入新中国成立时的具体历史条件。他们的作品无论形式还是内容都模仿汉族文学，创作意识中没有藏族文化认同意识。

在当时中国的文学创作中，刚刚接触汉文写作的少数民族作家还没有形成自己的汉文写作审美体系，与汉族作家完全一致。他们的作品也蕴含着本民族的意图，涉及本民族的生活，但作者的写作目的和创作题材与当时的汉族作家没有什么不同。比如描写解放后的牧民在草原上放牧合作社的牛羊（饶杰巴桑《牧人的还乡》）；描述汽车驶入西藏。作者展望未来，希望西藏能道路通，铁路能进藏（察珠？阿旺洛桑《欢迎汽车之歌》）。有人总结当时少数民族的创作情况说：“大多是其他民族（汉族）的生活在本民族生活中的投射。作家们所注重和提炼的是什么？”他们在自己民族的生活中，并不完全是那个民族独有的、特定的特征，而是寻找一种符合汉族人民、符合大众观念的生活面貌，他们只是证明汉族生活中发生了什么比如阶级敌人对生产的破坏、落后人民的改造、先进人民的进步等，人物的奋斗精神也存在于少数民族之中。”

少数民族文化认同意识的初级阶段

这个阶段主要指20世纪70年代末到整个80年代这段时间。这一阶段，藏汉文学逐渐发展起来，涌现出一大批作家和作品。作品包括诗歌、小说、散文、影视剧本等多种形式。少数民族的文化认同意识在作家和作品中得到了初步的揭示。最初出现的原因有很多。从社会政治领域看，十一届三中全会以来，国家的民族宗教政策比以往宽松得多。人们的生活条件不断改善，视野逐渐开阔，民族、国家之间的平等交流日益频繁。中国 随着各少数民族开始走出去，他们也开始离开原来的居住地。从理论上讲，改革开放后，大量西方文艺理论思潮以极高的频率传入中国，并在国内迅速传播，影响了国内求知若渴的各族作家和文学研究者。尤其是西方后殖民理论使人们开始从审美的角度关注民族的审美取向和审美诉求，开始追求民族的独特性。从国内文学环境来看，一些文学思潮也随着当时国外思潮的传入而出现。其中，颇具影响力的寻根文学思潮，让不少作家开始追寻被遗弃已久的民族的根源。这也使得少数民族作家开始关注本民族独特的文化，以求寻本民族的根源。

所谓少数民族文化认同意识的出现，意味着少数民族作家开始摆脱简单地将个人情感与中国整体生活统一起来，开始确认自己少数民族的存在，并注意到少数民族的独特特征。他们自己的少数民族。民族心理及其变化过程中，开始关注并努力探索本民族的文化特征，并开始有意识地将本民族文化融入到创作中。面对自己民族的文化特色，我们对不同的内涵有不同的态度：有对优秀文化传统毫不掩饰的赞扬，有对某些特色落后的反思和质疑，也有不表扬的直接解剖陈述。或批评。 。同时，我们也把民族文化放在世界和中国的背景下思考其发展空间。另一方面，作者毕竟刚刚走出当代中国的前30年生活，尚未能完全摆脱过去的思维和叙事习惯。他们的文化认同意识已经觉醒，但尚未充分表达。

1981年，藏族作家伊西泽仁写了短篇小说《依姆琼琼》。作为藏族文学史上第一位出版短篇小说集的作家，他的小说极具代表性，是新中国第一部被翻译到国外的少数民族儿童小说。故事发生在刚刚摆脱贫困苦难的圣草原。经过这场灾难，牧民的生活变得十分贫困。就连草原牧民必不可少的、价格非常便宜的茶叶和盐也变得稀缺。主人公严琼琼一家也是如此。十二岁的任琼琼还在发烧，但为了解除家人的后顾之忧，她自告奋勇去县城卖干牛粪，换取茶叶和盐。同时，小女孩心里也有一个小小的愿望。她想去商店看看那些她一直渴望却买不起的玩具、糖果和人类小书。作者详细描述了任琼琼的三个“卖火柴小女孩”般的幻觉。最后，由于劳累和重病，她晕倒在雪地里。与“卖火柴的小女孩”的故事不同，最后她被恰巧路过的县委书记发现并救起。

在这部小说中，我们可以看到过去文学留下的痕迹。比如文末县委书记的出现及其形象塑造，文中直接指责破坏行为，林琼琼父亲对草原畜牧政策变化的积极而直白的回应文章结束后在与母亲的对话中。的赞美。但与第一阶段文学不同的是，小说已经具有民族文化认同意识的表达。小说中的民族气息很浓，从对我琼琼外貌的描述来看：“小女孩身上裹着一件已经发黑的旧羊皮长袍，那顶已经戴得无毛的小羊皮帽子下，有几个十根许久没有洗的小辫子，被风雪拼命地往后拉。为了抵挡风雪不断的侵袭，小女孩把瘦弱的身体蜷缩在皮袍里，用袖子遮住本来就少的头发。脸。仿佛被迎面而来的风雪吹得上气不接下气，小女孩松开了衣袖，侧过脸去喘口气。这时，露出了一张已经冻得发紫的小脸。 ”寥寥数语，一个充满酥油香味、在风雪中奋力前行的典型牧区藏族姑娘的形象出现在人们的面前。作者对藏族独特生活的描述牧民也写得很详细，很有民族特色：“前一段话，自从家里停产茶叶后，有一天，我奶奶就把以前晒干、晒干的老茶叶煮了。她又把它们煮了，又晒干了，又晒干了。到最后，茶叶一点味道都没有，她还是舍不得。他把它喂给牛，把茶叶揉成粉末，混入家里的糌粑里。牧民与茶盐就像水与牛奶一样密不可分。琼琼心想，今天买了茶和盐之后，一定要自己泡一壶浓茶。喝完浓茶，爸爸一定会高兴得咂舌。喝完浓茶后，奶奶那张苍白的脸上一定会泛起红晕，就像我琼琼看到的新婚妻子一样。 “这样的场景与其他民族不同，作者正是通过这样的叙述，在小说中营造出浓厚的民族气息，将民族气息渗透得淋漓尽致。“伊琼琼”藏语的意思是“小女孩”，作者用她的具体形象代表了草原上无数类似的藏族小女孩。

在小说中，作者以林琼琼及其家人为代表，歌颂了藏族人民的优秀品质，而这些品质的表现都在林琼琼及其家人与另一种力量之间处于平衡与冲突之中。 。在整部小说中，林琼琼和她的牦牛一直在与疾病和暴风雪作斗争。它描写了藏族人民在艰苦的生存条件斗争中形成的民族性格特征以及与牦牛的特殊情感。例如：“风在呼啸，雪在扑打，似乎不让这两个小生物出现，总想一次又一次的消灭它们。然而，这两个小生物却没有投降的态度。”他们顶着风雪，雪原上的影像越来越清晰。”虽然“在这张小脸上你可以看到疲倦和病态的表情，但是，在那双纯净的大眼睛里，却充满了活力，闪烁着坚毅和向往。”这些代表了西藏人民的力量，代表了西藏人民在恶劣环境下顽强拼搏、充满希望的民族精神。牦牛是高原藏族人民最好的朋友。 “风雪打在脸上算不了什么，牦牛只能眨巴着眼睛。但它对小主人却是那么温顺，从来不把小姑娘抛在身后。走远了之后，它才停了下来，转过身来叫着。” “哞”了两声，仿佛在善意地催促小主人加快脚步。当年琼琼进城的时候，受到了城里人的恶劣对待。林琼琼用友善和真诚回应了大家的蔑视和疏远。林琼琼的遭遇也发生在很多藏族牧民身上。我琼琼的性格确实代表了藏族人民淳朴、热情、友善的性格。我想这种描述源于作者对自己民族的文化认同和审美情趣的确认。

伊西泽人的小说代表了中国整个少数民族文化身份意识的开始。然而，与其他少数民族文学相比，藏族文学有着不同的文化身份意识表达方式，并形成了自己的风格。这里指的是藏族奇幻小说，它是当时中国少数民族文坛唯一形成的文类。代表作品有扎西达瓦的《西藏，系在皮绳扣上的魂》、《西藏，隐秘的岁月》、塞博的《幻鸣》等。该流派在名称和风格上与拉丁美洲魔幻现实主义相似。我们不难发现，这种相似并不是人为的、刻意的模仿或抄袭。更应该说，拉美魔幻现实主义的超现实特征启发了藏族作家的自我反思，使之与青藏高原上的南美高原有相似之处。他在自然和文化环境的启发下找到了自己的民族文化认同。在藏族传统文化中，超现实主义的痕迹随处可见。在藏传佛教中，自然人在现实中看不到的时空轮回，已经形成了一种超现实的观念，并随着宗教的影响深入到藏族人民的头脑中。在日常生活中。这种意识蕴含在藏族原有的民间文学、作家的文学、绘画以及藏族人民的《十明学》中。在中国的奇幻小说创作中，它们首先被发现并被揭示。

少数民族文化认同深入认知阶段

这个阶段没有明确的分界线，因为20世纪80年代以后，民族文化认同意识逐渐历时发展。为了便于梳理，我们按时间顺序将20世纪90年代以来藏族作家的汉化创作划分为少数民族文化认同意识深入阶段。这里的“深入”，是指藏族作家对汉文写作手法的掌握更加成熟，对本民族文化的探索更加深入，理解更加透彻，文本表达更加成熟；另一方面，人们对少数民族文学的关注更加理性，出现了更加积极的文学批评和理论建构。造成这种变化的原因也很明显：随着经济的进一步发展和全球化的推进，民族文化认同的发现、确认和维护越来越受到人们的关注；进入20世纪80年代，各种思潮逐渐涌入，随着时间的推移，人们的思维逐渐趋于理性。

1990年，意大利人泽伦创作了中篇小说《野牛》。在这一部分中，我们仍然选择《夷熙泽人》的文本作为例子。一方面，通过对作家的追踪研究，反映少数民族文化身份意识在历时关系中的发展；另一方面，有研究者在分析了20世纪90年代对国内文坛影响较大的两部藏族小说：羊真的《无性别的神》和阿来的《尘埃落定》的主题后，指出，20世纪90年代藏族文学的创作主题20世纪90年代主要集中在怀旧情绪上。从贵族的角度处理情感和冲突，而忽略了普通人的处境和感受。从这个角度来看，他们认为藏族作家的创作还没有留下藏族旧文学的影子。就像西藏古代作家的文学一样，他们只写占总人数极少数的上层人物及其生活。我认为这种点对点的概述是不正确的。首先，藏族文学，特别是作家文学，历史上主要是描写社会上层人物，但这并不是区分新旧文学的标准，因为上层人物作为藏人生活的一部分，可以当然要写一下。是的，写这类主题并不代表缺乏进步。其次，在当时只有上层知识分子才有机会接受教育和文化知识的情况下，贵族出身的作家当然会描写他们最熟悉的生活。随着社会的进步，广大平民也获得了接受教育的权利，文化水平日益提高，作家的来源也日益多元化，因此题材也多种多样。更多作家来自普通家庭，关注普通藏族人民。我们发现，在伊希泽人的成长经历中，他出生于一个普通公民家庭，长期生活在草原、农村、城市。他的生活经历相当丰富，他的作品也有扎实的基础。生活的基础。他在北京的一所文学学院接受了专业的文学教育。他阅读了大量各门类、文献的著作和理论书籍，有足够的个人素质来思考整个民族的文化。在他的小说中，主角永远是像牦牛一样散落在草原上的最普通的牧民。这样一来，也展现了普通人生活中体现的文化身份意识，因此他挖掘出来的民族特色就更具有典型性。

在《野牛》中，作者描述了一个典型的藏族草原部落的生活，有着自己独特的生活节奏。这个部落的人们世世代代生活在那片草地上，但他们绝对不是生活在一个像孤岛一样的封闭世界里，而是作为中国的一部分经历了中国的近代史。其中的主要事件具有最朴素的藏族文化特色。从小说中，我们隐约可以看到英国侵略的历史，新中国的解放历史，以及故事最重要的背景——中国的历史。作者没有像《依姆琼琼》那样宏大地写出来，但我们总能从每一个细节中看到强行进入和人们生活的变化。小说中，由于多元文化的强行进入，藏族文化特色凸显。小说中的这些外来文化主要是英国文化和英国入侵时期带来的文化。文化在小说中表现为对宗教、传统生活和思想习惯的否定和蔑视。英国文化集中在阿辛克父亲用三枚藏币换取的英国式洋枪上。 。这件物品实际上象征着一种殖民文化，尤其是西方先进科技文化对西藏文化的渗透。进入草原的行为在小说中是极其粗暴的，而且贯穿小说始终。小说一开始，智渠河下游草原上最高的宝塔被推倒了；会长开完会回来，给大家带回了一本红色塑料精装小书；戴眼镜的男子向牧羊人讲述了自己饲养牲畜与牧羊人生活的关系；草原上戴着红箍的人们高喊着口号。但我们可以看到，无论外部力量有多么想要动摇牧民的生活，牧民仍然按照自己的思维方式生活。小说中，他们依然没能改变牧民的生活：“然而，当牧民从冬眠中醒来，醒来时，他们看到朱迦山仍在默默地思考着过去、现在和未来……‘其他人？你们其他人不是……’”。佛塔被推倒了，但牧民们不知道为什么推倒了佛像，他们以为是因为有人要猎杀野牛，因此带来了草原遭遇灾难，推倒宝塔的人就像鬼一样可怕。有一句话：“这些人的脚所过之处，草丛不再生长；这些人的手一碰哪里，马上就会断掉。”总统收到了小册子，他像部落之前一样把牛肉分给了每个人，但没有人看得懂汉字，所以他们决定提供善良勤劳的家庭主妇嘎嘎已经想到了制作一个红色塑料盖的钱包。牧民们静静地听着眼镜喋喋不休地讲述着饲养牲畜的错误，牧民们无能为力。不明白这件属于他们正常生活的事情是如何与其他事情联系在一起的，但没有人提出任何疑问。他们把自己想要在生活中做出的改变视为上帝的旨意。

随着各种力量对部落习俗生活和部落文化的冲击，作者除了在作品中一贯表现出的藏族人民勤劳、淳朴的品格之外，在这部作品中还重点表达了是渗透在藏族人民生活中的原始苯教观念和深刻的民族神秘感。首先，贯穿小说始终的是一个典型的苯教形象——珠拉圣山。草原上的牧民视一切事物为精神之物。不仅是楸迦山，赤曲河、兰吉塔、野牛、狐狸、红色小硬塑书等都有灵魂，可以用来祈福、可以保护、可以对话。其次，小说中人们一直在追问民族的历史和各个姓氏的历史。在人们一代又一代的传说中，这些历史都成为了传说，都带有神话的色彩。例如，牦牛和野牛的起源以及神牛之间的战争；克尔嘎家族狐姓的由来和白狐的传说。就连神话本身也很神秘：没有人知道神秘的白狐和克尔嘎家族之间发生了什么。小说中还有两个神秘人物：腊八贡布和张嘴瘦子。拉巴贡布是一位还俗的和尚。他能与神山圣水对话，却总是用感叹来回答人们的问题。他知道的最多，但没有人知道他多大了，也没有人知道他最后去了哪里。在哪里。一个嘴唇张开的瘦削男人带来了博玛拉措，他在年轻人中引起了竞争和混乱，但他的行踪难以捉摸，没有人知道他在哪里。小说最后，他再次神秘出现，并带走了博玛拉措的孩子。整部小说笼罩在一种神秘的气氛中。

在上世纪90年代末，随着少数民族文学的发展，人们对它更加关注，也引发了各种思考。1998年11月，第三届少数民族文学创作会议在南宁召开。在会上人们就1986年以来的少数民族发展情况和趋势进行了讨论。其中，某位汉族学者提出的民族文学作家和研究者应该更多地关注本民族初始的本真的生存状态，而不是更多的注意他们已被改良或改造的所谓的新生活状态的观点引起了较大的争议。笔者认为这个观点涉及到少数民族文化的定位、文化与生活状态的关系、民族历史传统与经济发展的关系等多个重要问题。对这一观念的看法会直接影响到中国少数民族文学的历史评价和未来发展。《南方文坛》专门就此征求了14位少数民族作家的意见，各位作家都从自己的角度进行了回答。其中，意西泽仁的回答是比较全面而恳切的。他说：“如果将‘改良’或‘改造’来界定民族发展后的新生活，这个说法不够准确。一个民族在漫长的发展过程中，任何时期都有它‘本真的生存状态’，不能用生存条件的改变或生活条件的改善来说这个民族失去了‘本真’。如果这样，对一个民族来讲不公平，对这个民族的文学也是不公平的。发展不是某一个民族的专利。每一个民族在文化整合中，都有‘无意识的选择标准’，一个民族的文化并不都有明显的‘意图’，而采取排他的态度。它是在自身发展的过程中，无意识的吸收了一些，抛弃了一些，那种一味注重文化特性，而忽略文化整合的文学，相反还缺乏真实的可信性。用罗曼蒂克的思想去赞美原始部落的生活，实际是在自己手腕的表带上结绳记时。”意西泽仁和很多其他作家的创作就实践着他的观点。在意西泽仁的《野牛》中，他就没有为了表现藏族与其他民族不同的地方而故意把草原放在世外桃源的幻景中，减少人与社会的矛盾冲突，降低自己表现的难度。而是在非常逼真的，明显受到各种文化冲击的环境中传神地表达出了藏族独有的文化特征。这正是对其观点的最好印证。

荷兰学者瑞恩?赛格斯认为：“通常人们把文化身份看作是某一特定的文化特有的，同时也是某一具体的民族与生俱来的一系列特征。另一种观点则认为，文化身份具有一种结构主义特征，因为在那里某一特定的文化被看作一系列彼此相互关联的特征，但同时也有或多或少独立于造就那种文化的人民。将‘身份’（identity）的概念当作一系列独特的或有着结构特征的一种变通的看法，实际上是将身份的观念当作一种‘建构’（construction）。”也就是说，一方面文化身份具有固有的特征；另一方面，文化身份的认同是一个漫长的心理过程，任何时代引起的观念上的变化都会对认同的内涵带来影响。因此文化身份在理论上也是有“建构”的含义，不是一成不变的。